Η ΙΕΡΗ ΠΟΡΝΕΙΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

Η Κόρινθος είναι το μεγάλο λιμάνι τού ελληνικού κλασικού κόσμου, ή καλύτερα τα λιμάνια, αφού η γεωγραφική θέση τής πόλης τής επιτρέπει να ελέγχει τούς δυο κόλπους, απ΄ τη μια και την άλλη μεριά τού Ισθμού της. Μέρος συνάντησης εμπόρων και ταξιδευτών Ανατολής και Δύσης, είναι και υποχρεωτικό πέρασμα για όλους εκείνους, που κινούνται ανάμεσα στη βόρειο Ελλάδα και την Πελοπόννησο. Εμπόριο, οικονομικές και λιμενικές δραστηριότητες συμβάλλουν στο να γίνει η Κόρινθος μια πόλη ιδιαίτερα ζωντανή. Τα πλούτη των κατοίκων της, η πολυτελής και διεφθαρμένη ζωή τους είναι φημισμένα …σ΄ όλους τούς λαούς της Αρχαιότητας και, αν η φήμη τής Αθήνας είναι κυρίως πολιτική και πνευματική, τής Κορίνθου συνδέεται με την ηδονή και την ακολασία.
Όμως, η Κόρινθος αποτελεί κυρίως, για τούς αρχαίους και τούς συγχρόνους, την πόλη τής ιερής πορνείας. Πιθανόν οι εμπορικές σχέσεις, που η πόλη από νωρίς είχε με τις ασιατικές χώρες να εξηγούν την εγκατάσταση ιερόδουλων στην Ακροκόρινθο. Αυτή η συνήθεια, που έκανε διάσημη την Κόρινθο, εξαφανίζεται το 146 π.Χ., όταν η πόλη καταστρέφεται από τα ρωμαϊκά στρατεύματα.
Ιερή πορνεία και ανατολικές θρησκείες
Αν υπάρχει κάποιο φαινόμενο στην Αρχαιότητα, που ερεθίζει τη φαντασία των ανθρώπων, αυτό σίγουρα είναι η ιερή πορνεία. Θα ήταν επικίνδυνο να θελήσουμε να διαμορφώσουμε άποψη διαβάζοντας ορισμένα μυθιστορήματα, όπως την Αφροδίτη τού Πιερ Λουΐ και θα πρέπει να αναγνωρίσουμε, ότι οι πληροφορίες μας γι΄ αυτό το θέμα είναι λιγοστές.

Παρ΄ ότι αυτή η συνήθεια εντάσσεται πλήρως στη ζωή ορισμένων ελληνικών πόλεων σαν την Κόρινθο, δεν ανήκει στον καθ΄ αυτό ελληνικό πολιτισμό και αντιστοιχεί σε μια σύλληψη τής θεότητας, που είναι ξενικής προέλευσης. Εξ άλλου δεν πρέπει να υπερβάλλουμε τη σημασία της στον ελληνικό κόσμο, αφού ασκείται μόνο σε ορισμένους τόπους όπως η Κόρινθος, η Πάφος ή το όρος Έρυξ στη Σικελία.

Η πρακτική τής ιερής πορνείας επιβεβαιώνεται αντίθετα πολύ περισσότερο στη Μικρά Ασία, στην Περσία ή και στην Αίγυπτο, όπου αποτελεί μέρος τής λατρείας σε ορισμένες θεότητες, που αργότερα αφομοιώθηκαν από την Αφροδίτη. Είναι δύσκολο να συλλάβουμε τους βαθύτερους σκοπούς αυτής τής ιερής πορνείας, επειδή οι ιστορικοί ή οι γεωγράφοι τής Αρχαιότητας, κυρίως Έλληνες, που μιλούν για το θέμα εκπλήσσονται κυρίως από το σκανδαλώδη χαρακτήρα, που παρουσιάζουν παρόμοιες πρακτικές στα αμύητα μάτια τους. Η βαθιά σημασία τού τυπικού πολύ λίγο τους ενδιαφέρει και οι εξηγήσεις που δίνουν σχετικά είναι συχνά φαντασιοπληξίες.
Αλλωστε, ανάλογα με τους λαούς αλλάζουν και οι αιτιολογίες. Στη Λυδία, στην Αρμενία, στη Θήβα τής Αιγύπτου αφιερώνονται νεαρές παρθένες στη θεότητα. Όπως οι Ουλέντ – Ναΐλ στην Αλγερία, πρέπει να κερδίσουν την προίκα τους εκδιδόμενες μέχρι το γάμο τους:
«Οι Αρμένιοι λατρεύουν ιδιαίτερα την Αναΐτι και έχτισαν προς τιμην της πολλούς ναούς, κυρίως στην Ακιλησηνή. Τής αφιερώνουν σκλάβους, αγόρια και κορίτσια. Και κάτι που προξενεί πιο μεγάλη έκπληξη είναι, ότι οι πιο εξέχοντες άντρες τής χώρας αφιερώνουν τις ακόμα παρθένες κόρες τους: ο νόμος τις θέλει να επιδίδονται στην πορνεία για πολύ καιρό προς όφελος τής θεάς, πριν να δοθούν για γάμο, και κανείς δεν κρίνει απρεπές να τις παντρευτεί στη συνέχεια». (Στράβων, “Γεωγραφικά”, ΧΙ, 14,16).
Σύμφωνα με τον Ηρόδοτο, οι κόρες των Λυδών μαζεύουν την προίκα τους με τον ίδιο τρόπο. Σε άλλους λαούς οι ιερόδουλες ή ιερές πόρνες ανήκουν στο διαρκή «κλήρο» τής θεότητας και ασκούν όλη τους τη ζωή το επάγγελμά τους στον περίβολο τού ναού τής θεάς, στην οποία περιέρχονται τα χρηματικά ποσά, που δίνουν οι «πιστοί».
Ο Ηρόδοτος, σε ένα απόσπασμα περισσότερο γραφικό, παρά ακριβές, αναφέρει το τέχνασμα των ιερόδουλων τής βαβυλωνιακής θεότητας Μπελίτ – Ιστάρ, τής οποίας το όνομα μετατρέπει σε Μύλλιτα:
«Να ποια είναι η πιο επονείδιστη συνήθεια των Βαβυλωνίων. Κάθε γυναίκα τής χώρας πρέπει μια φορά στη ζωή της να σμίξει με έναν ξένο άντρα στο ιερό τής Αφροδίτης. Πολλές απαξιούν να έρχονται σε οποιαδήποτε επαφή με άλλες Βαβυλώνιες και τα πλούτη τους τις γέμισαν αλαζονεία: πηγαίνουν στο ιερό με σκεπαστές άμαξες και τις ακολουθούν πολλοί υπηρέτες. Στον περίβολο τού ναού οι γυναίκες κάθονται πολλές μαζί, έχοντας στο κεφάλι ένα στεφάνι από σκοινί. Άλλες έρχονται, άλλες φεύγουν. Ανάμεσα στις γυναίκες, περάσματα σε ευθεία γραμμή προς όλες τις διευθύνσεις επιτρέπουν στούς ξένους να κινούνται για να διαλέξουν. Όταν μια γυναίκα καθίσει εκεί, πρέπει να περιμένει ένας άγνωστος να ρίξει χρήματα στα γόνατα της και να σμίξει μαζί της στο εσωτερικό τού ναού. Καθώς τής ρίχνει τα χρήματα, ο άντρας πρέπει να πει: “Σε καλώ στο όνομα τής θεάς Μύλιττας” – αυτό είναι το ασσυριακό όνομα τής Αφροδίτης. Δίνει κανείς όποιο ποσό θέλει και η γυναίκα δεν έχει κανένα δικαίωμα να αρνηθεί τον άντρα, μια και τα χρήματα είναι ιερά και πρέπει να ακολουθήσει τον πρώτο, που τής ρίχνει κάτι. Αφού σμίξει με τον άντρα, εκπλήρωσε το καθήκον της απέναντι στη θεά και μπορεί να επιστρέψει στο σπίτι της. Όσες είναι όμορφες και με καλή κορμοστασιά μπορούν γρήγορα να επιστρέψουν σπίτι τους, όμως οι άσχημες είναι υποχρεωμένες να μένουν πολύ καιρό, μια και δεν μπορούν να τηρήσουν το νόμο. Μερικες μένουν και τρία η τέσσερα χρόνια». (“Ιστορίαι”, Ι, 199).
Εύκολα αντιλαμβανόμαστε, ότι στην εξήγησή του ο Ηρόδοτος αναμιγνύει διάφορες μορφές ιερής πορνείας, εκείνη που υπάρχει στους λαούς όπου τα κορίτσια κάθε κοινωνικού στρώματος πρέπει να εκδίδονται, για να συγκεντρώσουν το απαραίτητο για την προίκα τους ποσό και τη συνήθεια των ιερόδουλων. που τάσσονται στην υπηρεσία της θεότητας. Ωστόσο, ως ταξιδιώτης ο Ηρόδοτος σίγουρα επισκέφτηκε αυτή την αχανή «αγορά γυναικών», με την οποία έμοιαζε το ιερό τής θεάς Μπελίτ – Ιστάρ. Η ζωηρόχρωμη περιγραφή του μας επιτρέπει να φανταστούμε το παράξενο θέαμα τής θορυβώδους οχλαγωγίας στον τεράστιο ναό, τα πήγαιν΄- έλα των ιερόδουλων και των επισκεπτών, τις σειρές των γυναικών των μαντρωμένων σαν τα κτήνη, που φοράνε στο κεφάλι τους ένα σκοινί, που συμβολίζει τη σκλαβιά τους.
«Ου παντός πλειν εις Κόρινθον…»
«Φιλόξενες κοπέλες, υπηρέτριες τής Πειθούς στην πλούσια Κόρινθο, εσείς που καίτε τις χρυσές στάλες τού λιβανιού, οι σκέψεις σας πετούν προς την ουράνια μητέρα των ερωτικών επιθυμιών, την Αφροδίτη, πού σας επιτρέπει, κόρες μου, να μαζεύετε στις χαρωπές σας κλίνες τον καρπό τής τρυφερής σας νιότης». (Πίνδαρος, Εγκώμια, 3).
Έτσι, με χιούμορ και ποίηση, ο Πίνδαρος αναφέρεται στις διασημότατες κατοίκους τής Κορίνθου, τις ιερόδουλες τής Αφροδίτης και τής θεραπαινίδάς της, τής Πειθούς. Ιέρειες, σκλάβες και πόρνες μαζί, οι κοπέλες αυτές συμβάλλουν στην ξεχωριστή θέση, που αποκτά η Κόρινθος ανάμεσα στις ελληνικές πόλεις. Αυτή η ιδιαίτερη λατρεία τής Αφροδίτης στην Κόρινθο ή στην Κύπρο εξηγείται από τις ανατολικές επιδράσεις, που παρουσιάζονται σημαντικές στις περιοχές αυτές. Πρόκειται για ένα σποραδικό φαινόμενο, που εκμεταλλεύεται κυρίως την κακή φήμη τής Κορίνθου.

Η σημαντική δραστηριότητα των δύο λιμανιών, ο αυξημένος αριθμός ταξιδιωτών, που μένουν για λίγο στην πόλη για τις υποθέσεις τους ή για ψυχαγωγία, ωφελούν το ναό τής Αφροδίτης, που έχει εγκατασταθεί στην κορυφή τής Ακροκορίνθου. Πάνε εκεί για να λατρέψουν, σ΄ αυτό το κουρνιασμένο σ΄ ένα απότομο τοπίο ιερό, τη θεά, που παριστάνεται με τη μορφή ενός αγάλματος με πανοπλία και «υπηρετείται» από ιερές πόρνες: «Το ιερό της Αφροδίτης ήταν τόσο πλούσιο, που είχε περισσότερες από χίλιες ιερές πόρνες, προσφορά στη θεά από άντρες ή γυναίκες. Εξ αιτίας τους η πόλη ήταν πυκνοκατοικημένη και πλούτιζε σημαντικά, επειδή οι ιδιοκτήτες των καραβιών καταστρέφονταν εύκολα σ΄ αυτά τα μέρη, εξ ου και η περίφημη παροιμία: “Δεν μπορούν όλοι να πλευρίζουν στην Κόρινθο”». (Στράβων, “Γεωγραφικά”, VIII, 378).

Αυτές οι ιερές σκλάβες είναι πασίγνωστες σ΄ ολόκληρο τον αρχαίο κόσμο και, όπως εξηγεί ο Στράβων, προσφέρονται από τούς πιστούς στη θεά. Κατά κάποιο τρόπο αποτελούν ζωντανά τάματα! Κάποιος Ξενοφών ο Κορίνθιος, αθλητής, που νίκησε στους Ολυμπιακούς Αγώνες τού 464 π.Χ., προσφέρει σε ένδειξη ευχαριστίας στην Αφροδίτη τής Κορίνθου πενήντα πόρνες και ο Πίνδαρος μνημονεύει το γεγονός:
«Ω κυρίαρχη τής Κύπρου, να, που στο ιερό σου στην Κόρινθο ο Ξενοφών οδήγησε μια ομάδα νεαρών γυναικών, πενήντα σώματα στην υπηρεσία σου, μες στη χαρά του, που είδε όλες του τις ευχές να πραγματοποιούνται». (Πίνδαρος, “ΧΙΙΙ Oλυμπιόνικος”).

Πόρνη με πελάτη της. (Αττική πελίκη, 430 π.Χ., Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο Αθήνας).

Στη Σικελία, στο όρος Έρυξ, όπου έχει εγκατασταθεί σε μια ιδιαίτερα εντυπωσιακή τοποθεσία στην κορυφή ενός απότομου βράχου ένα ιερό τής Αφροδίτης, οι πιστοί κι εκεί με τις προσφορές τους χαρίζουν ιερόδουλες στη θεά:
«Ο ψηλός λόφος τού Έρυκα κατοικείται και διαθέτει ένα ναό τής Αφροδίτης με την ιδιαίτερη λατρεία του, άλλοτε γεμάτο από ιερές σκλάβες, που οι Σικελοί και οι ξένοι πρόσφεραν μετά από κάποιο τάμα». (Στράβων, “Γεωγραφικά”, VI, 272).
Πόρνες ή ιέρειες;
Τι ακριβώς είναι οι ιερόδουλες; Σίγουρα πόρνες, αλλά και ιέρειες, αφού τα δύο λειτουργήματα είναι στενά συνδεδεμένα μεταξύ τους. Όπως οι υπόλοιπες ιέρειες τού ελληνικού κόσμου, συμμετέχουν επίσημα σε όλες τις τελετές, όπου η «ιερή» παρέμβαση τους είναι απαραίτητη. Έτσι, όταν οι Πέρσες εισβάλλουν στην Ελλάδα, ζητείται από τις ιερόδουλες τής Κορίνθιας Αφροδίτης να προσευχηθούν δημόσια και να προσφέρουν μια θυσία για τη σωτηρία των Ελλήνων. Φαίνεται, ότι οι προσευχές ήταν αποτελεσματικές, αφού ο στρατός και ο στόλος τού Ξέρξη τράπηκαν οριστικά σε άτακτη φυγή από το συνασπισμό των ελληνικών πόλεων κι έτσι οι Κορίνθιοι τοποθετούν στο ναό τής Αφροδίτης ένα τάμα, αγάλματα και τον κατάλογο όλων των πόρνων, που ενέπνευσαν τη νίκη.
Ένα επίγραμμα του Σιμωνίδη χαραγμένο ύστερα απ’ αυτό τον κατάλογο, αποτίει φόρο τιμής στην αποτελεσματικότητα των ιερόδουλων και τής προστάτιδάς τους, Αφροδίτης :
«Αυτές οι γυναίκες αφοσιώθηκαν για να προσευχηθούν στη θεϊκή Κύπριδα, για χάρη των Ελλήνων και των γενναίων στη μάχη πολιτών τους. Γιατί η θεά Αφροδίτη δε θέλησε η ακρόπολη των Ελλήνων να παραδοθεί στους Πέρσες τοξότες». (“Aθήναιος”, XIII, 573 d).
Ένα τέτοιο επεισόδιο δείχνει, ότι οι ιερόδουλες κατέχουν μια σεβαστή θέση στον ελληνικό κόσμο και επιτρέπει να καταλάβουμε καλύτερα την αντιφατική στάση, που τηρούν ανέκαθεν οι αρχαίοι απέναντι στην πορνεία. Σίγουρα οι «λαϊκές» πόρνες θεωρούνται αμελητέα ποσότητα. Ωστόσο, η πεποίθηση, ότι οι δραστηριότητές τους εξαρτώνται από τον ιερό χώρο της Αφροδίτης δεν είναι ποτέ εντελώς απούσα. Γι΄ αυτό το λόγο επιτράπηκε και η αθώωση τής περίφημης Φρύνης. Το επεισόδιο είναι πολύ γνωστό: με την απειλή να καταδικαστεί σε θάνατο, αφού κατηγορήθηκε για ασέβεια, σώζεται από το δικηγόρο της, το ρήτορα Υπερείδη, που έχει τη φαεινή ιδέα να αποκαλύψει το σώμα τής πελάτισσάς του μπροστά στο δικαστήριο. Οι ηλιαστές αθωώνουν τη Φρύνη σίγουρα επειδή η φυσική ομορφιά τής νεαρής γυναίκας τούς άγγιξε· όμως σίγουρα κινούνται και από το δεισιδαιμονικό φόβο, ότι καταστρέφουν αυτή την ιέρεια τής Αφροδίτης, που το υπέροχο κορμί της φέρει τόσο έκδηλα τη σφραγίδα τής θεότητας.

Δύο εταίρες ετοιμάζονται και αρωματίζονται πριν βάλουν τα φορέματα με τις πτυχώσεις, που είναι ακουμπισμένα πάνω σ΄ ένα σκαμνί. (Αρχαιολογικό Μουσείο, Ταρκινία).

Παρ΄ όλο που καμιά πηγή δε μας παρέχει περισσότερες λεπτομέρειες για την οργάνωση τής ιερής πορνείας στις ελληνικές πόλεις, είναι εύκολο να φανταστούμε, ότι το κορινθιακό ιερό θα πρέπει να παρουσίαζε πολλές ομοιότητες με εκείνο της Μπελίτ – Ιστάρ στη Βαβυλώνα. Όμως, δε γνωρίζουμε τίποτα για τη ζωή των ιερόδουλων τής Κορίνθου. Μένουν στον περίβολο τού ναού; Είναι ταμένες για όλη τους τη ζωή ή έχουν τη δυνατότητα να απαλλαχτούν από το λειτούργημά τους εξαγοράζοντας την ελευθερία τους; Οι αρχαίοι, αν ήταν λίγο ομιλητικοί γι΄ αυτές τις υπηρέτριες τής Αφροδίτης, δεν ήταν περισσότερο και για τους πελάτες τους. Θα πρέπει να φανταστούμε ομάδες προσκυνητών υπέρ το δέον ευσεβών ή, πιο πεζά, κατά περίσταση ευλαβών, που χαίρονται να συνδυάζουν θρησκευτικά καθήκοντα και απόλαυση;
Η παρουσία αυτού του πλήθους γυναικών των αφιερωμένων στη θεά τού έρωτα συμβάλλει στη φήμη τής Κορίνθου ως πόλης των εύκολων απολαύσεων και δεν προκαλεί καθόλου έκπληξη, το ότι η «λαϊκή» πορνεία αποκτά σημαντικές διαστάσεις μέσα στην πόλη. Οι δουλέμποροι οδηγούν σ΄ αυτό το λιμάνι τα πιο όμορφα «εμπορεύματα» τους. Πράγματι ξέρουν, ότι έχουν όλες τις ευκαιρίες να βρουν πλούσιους αγοραστές, που ψάχνουν κορίτσια αρκετά όμορφα για να τα τάξουν στην Αφροδίτη.
Έτσι η Λαΐς, μια από τις πιο φημισμένες εταίρες τού τέλους του 5^ου π.Χ. αιώνα, παιδάκι ακόμα οδηγείται σαν σκλάβα από τη Σικελία στην Κόρινθο και προσφέρεται στη θεά· το μέλλον της αλλάζει καθοριστικά, όταν συναντά το ζωγράφο Απελλή, που τη «λανσάρει» στους αθηναϊκούς καλλιτεχνικούς και πνευματικούς κύκλους. Η Νέαιρα ξεκίνησε κι εκείνη να δουλεύει στην Κόρινθο.

Για να πείσει ένα πιθανό πελάτη για τα θέλγητρά της, αυτή η πόρνη δεν διστάζει να ξεγυμνωθεί εντελώς. (Ρώμη, Villa Giulia).

Ως την κατάληψή της από τους Ρωμαίους το 146 π.Χ., η Κόρινθος παραμένει μια από τις πιο επιδεικτικές πόλεις τού ελληνικού κόσμου, αφού η απόλαυση και η πολυτέλεια αναπτύχθηκαν πολύ φυσικά σ΄ αυτή την πρωτεύουσα τής ιερής ή κοσμικής πορνείας. Καταστρέφεται από τους Ρωμαίους, ανοικοδομείται από τον Καίσαρα, αλλά ποτέ δεν χάνει τη φήμη τής ακόλαστης πόλης, ακόμα και μετά την εξάλειψη των ιερόδουλων και τής «σκανδαλώδους» λατρείας τής Αφροδίτης στην Ακροκόρινθο. Για τούς αρχαίους παραμένει πάντα το σύμβολο τής διαφθοράς.
Ωστόσο, η Κόρινθος δεν είναι ολόκληρη η Ελλάδα και η ιερή πορνεία αποτελεί μια εξαίρεση στον ελληνορωμαϊκό κόσμο. Αν σε ορισμένες πόλεις είναι δυνατό να εντοπίσουμε συνοικίες εξειδικευμένες στην εκμετάλλευση τής απόλαυσης, αυτό δεν έχει καμμία σχέση φυσικά με τη συγκέντρωση των ιερόδουλων στον περίβολο ενός ναού, η οποία αποτέλεσε και την πρωτοτυπία τής Κορίνθου.
πηγη
Σημείωση: H dr. Catherine Salles είναι καθηγήτρια ρωμαϊκού πολιτισμού στο πανεπιστήμιο τής Ναντέρ. Το παραπάνω άρθρο αποτελείται από αποσπάσματα από το βιβλίο της Η άλλη όψη τής Αρχαιότητας. Ο υπόκοσμος (έκδ. Παπαδήμα)

Ο ΕΡΩΤΑΣ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ

H φιλοσοφική σύλληψη του έρωτα ξεκινά από τον Πλάτωνα και συνεχίζεται σε όλη τη μακραίωνη πλατωνική παράδοση μέχρι τον Πλωτίνο. O Πλάτων θα αφιερώσει δύο από τους ωραιότερους διαλόγους του στον έρωτα – το Συμπόσιοκαι τον Φαίδρο -, ενώ το μοτίβο του φιλοσοφικού έρωτα διατρέχει το έργο του από τον πρώιμο Χαρμίδη, όπου η αρετή της σωφροσύνης εισάγεται ως το αντίθετο της ερωτικής άκρατης ορμής, μέχρι την ύστερη 7η Επιστολή.

O Πλάτων ενσωματώνει τον έρωτα στη φιλοσοφία του, αξιοποιώντας και μετασχηματίζοντας, όπως συνηθίζει, ποικίλες προϋπάρχουσες μυθολογικές και ποιητικές εικόνες του έρωτα. Ταυτοχρόνως, η πλατωνική αντίληψη του έρωτα είναι ένα διεισδυτικό σχόλιο στην τρέχουσα ερωτική πρακτική της εποχής του. Τη θεματική αυτή μπορεί να την παρακολουθήσει ο αναγνώστης στους λόγους των συνδαιτυμόνων τού Σωκράτη στο Συμπόσιο, με απαραίτητο βοήθημα τη μνημειώδη έκδοση του Συκουτρή.¹
Αυτές οι πλευρές του πλατωνικού έρωτα δεν θα με απασχολήσουν στο σύντομο κείμενο που ακολουθεί. Κρατώ απλώς μια απαραίτητη σημασιολογική διευκρίνιση. O «έρωτας» στα αρχαία ελληνικά διατηρεί πάντοτε ως πρωτεύουσα σημασία του τη σεξουαλική έλξη. Δεν περιγράφει μια κατάσταση ή ένα συναίσθημα, αλλά μια ορμή κίνησης προς ένα αντικείμενο επιθυμίας. Και είναι μια ορμή που δεν προϋποθέτει αμοιβαιότητα: οι ρόλοι του εραστή και του ερωμένου προσώπου παραμένουν σαφώς διακριτοί.
Θα μπορούσε να διερωτηθεί κανείς αν πριν από τον Πλάτωνα υπήρξε κάποια φιλοσοφική αξιοποίηση του έρωτα. OΑριστοτέλης θέτει ευθέως το ίδιο ερώτημα, όταν στα Μετά τα φυσικά αναζητά προδρόμους του δικού του ποιητικού αιτίου, της δύναμης δηλαδή που κινεί τα πράγματα:
Θα μπορούσε να σκεφτεί κανείς ότι ο πρώτος που αναζήτησε μια τέτοιου είδους αιτία ήταν ο Ησίοδος, ή και κάποιος άλλος που έθεσε ως αρχή ανάμεσα στα όντα τον έρωτα ή την επιθυμία, όπως για παράδειγμα ο Παρμενίδης. Γιατί λέει ο Παρμενίδης περιγράφοντας τη δημιουργία του σύμπαντος: «πρώτον απ’ όλους τους θεούς συνέλαβε τον Έρωτα»,² και ο Ησίοδος: «πρώτα απ’ όλα τα πράγματα το Χάος γεννήθηκε, κι έπειτα η ευρύστερνη Γη […] και ο Έρωτας, που ξεχωρίζει ανάμεσα στους αθανάτους»,³ σαν να πρέπει να υπάρχει ανάμεσα στα όντα κάποια αιτία που θα κινεί και θα συναρμόζει τα πράγματα.⁴
Ο Αριστοτέλης θα συσχετίσει τον έρωτα του Ησίοδου και του Παρμενίδη με τη «φιλότητα» του Εμπεδοκλή (που δεν ισοδυναμεί με τον έρωτα, αλλά είναι πάντως μια δύναμη ένωσης των ομοειδών), δίνοντας με τον συνήθη περιεκτικό του τρόπο τη λειτουργία που θα μπορούσε να έχει ο έρωτας στην προσωκρατική σκέψη: ο έρωτας είναι η προσωποποίηση της δύναμης ή της αιτίας κίνησης των όντων στο σύμπαν.
Στη φιλοσοφία του Πλάτωνα τη λειτουργία αυτή θα την αναλάβει η ψυχή. Η κοσμική ψυχή διευθύνει και κινεί τα πάντα στο σύμπαν, όπως η ανθρώπινη ψυχή ελέγχει και κινητοποιεί τον ανθρώπινο οργανισμό. Στον έρωτα ο Πλάτων θα αναθέσει έναν διαφορετικό και πρωτόγνωρο ρόλο: ο έρωτας, η πιο ισχυρή και πολύπλοκη ανθρώπινη επιθυμία, λειτουργεί ως ανέλπιστος εσωτερικός σύμμαχος μας στο δρόμο προς την αληθινή φιλοσοφία. Η ερωτική έλξη ξεκινά ως άλογο πάθος, έχει όμως τη δυνατότητα να μετασχηματιστεί σε ένα είδος θεϊκής μανίας, που ωθεί τον άνθρωπο προς την ένωση με τις Ιδέες. Για τον Πλάτωνα, ο έρωτας έχει κάτι το φιλοσοφικό, γιατί όπως ο φιλόσοφος (ο «φιλῶν τήν σοφίαν») βρίσκεται ανάμεσα στη σοφία και την άγνοια, έτσι και ο έρωτας, που είναι εξ ορισμού ανικανοποίητος, είναι ένας δαίμων που παλινδρομεί ανάμεσα στην έλλειψη και την πλήρωση, την ασχήμια και την ωραιότητα, τη θνητότητα και την αθανασία.
Στο Συμπόσιο, τον ωραιότερο του ίσως διάλογο, ο Πλάτων παρουσιάζει τη συνομιλία έξι φίλων (του Φαίδρου, του Παυσανία, του Ερυξίμαχου, του Αγάθωνα, του Αριστοφάνη και του Σωκράτη), ιστορικών και διάσημων προσώπων του 5ου αιώνα π.Χ., ο καθένας από τους οποίους αναλαμβάνει να δώσει ένα εγκώμιο του έρωτα. Οι διαδοχικοί λόγοι οδηγούνται σε κορύφωση, όταν τελευταίος μιλά ο Σωκράτης και μας μεταφέρει όσα έμαθε για τον έρωτα από μια μυστηριώδη γυναίκα, την ιέρεια Διοτίμα. Για τον Σωκράτη ο έρωτας είναι δαίμων, γιος του Πόρου, του θεού της επίνοιας και της ευρετικότητας, και της ζητιάνας Πενίας. Από τους δύο γονείς του αντλεί την αντιφατική του φύση: είναι φτωχός, άσχημος και σκληρός, «ανυπόδητος και άστεγος»¹ είναι όμως ταυτοχρόνως γενναίος, ενεργητικός, εφευρετικός, γητευτής, πολυμήχανος, κυνηγός του ωραίου, αιωνίως ανικανο-ποίητος.⁵ H ενδιάμεση φύση του ορίζει και τη σχέση του με τη γνώση και τη σοφία: ο έρωτας «βρίσκεται ανάμεσα στη σοφία και στην αμάθεια». Οι θεοί, οι απόλυτοι γνώστες, δεν φιλοσοφούν, γιατί κατέχουν τη γνώση. Ούτε όμως και οι ανόητοι φιλοσοφούν, αφού δεν συνειδητοποιούν την άγνοιά τους.
Φιλο-σοφούν, δηλαδή έλκονται από τη σοφία, μόνο αυτοί που αντιλαμβάνονται την αξία και την ωραιότητα της σοφίας, χωρίς να την κατέχουν. Ο έρωτας λοιπόν ως κυνηγός του ωραίου ρέπει προς τη σοφία, «είναι ο ίδιος φιλόσοφος».⁶
Αντικείμενο του έρωτα είναι το ωραίο, και μάλιστα ο «τόκος» – η δημιουργία – μέσα στην ωραιότητα. Στόχος του η κατάκτηση της αθανασίας: αθανασία σωματική, που επιτυγχάνεται με τη σεξουαλική αναπαραγωγή, κυρίως όμως αθανασία πνευματική, μέσω των έργων της ψυχής που διεκδικούν ένα μερίδιο στην αιωνιότητα.
Ο Πλάτων σκιαγραφεί μια κλίμακα ερωτικής ανάβασης που διαδοχικά καλύπτει την έλξη προς ένα ωραίο σώμα, την έλξη προς όλα τα ωραία σώματα, την έλξη προς τις ωραίες ψυχές, την έλξη προς τις ωραίες δημιουργίες και μαθήσεις, για να καταλήξει στην αποκάλυψη ότι το πραγματικό κίνητρο του έρωτα είναι η ταύτισή του με το ιδεατό Ωραίο, με την Ιδέα της ωραιότητας.

Όποιος λοιπόν διαπαιδαγωγηθεί στην ερωτική τέχνη και μάθει να βλέπει σωστά τη μια μετά την άλλη τις διάφορες μορφές του ωραίου, όταν φθάσει στο τέρμα της ερωτικής μυσταγωγίας, θα αντικρύσει ξαφνικά ένα κάλλος αξιοθαύμαστο – εκείνο ακριβώς το κάλλος χάριν του οποίου καταβλήθηκαν όλες οι προηγούμενες προσπάθειες […] Αυτό το Ωραίο είναι κάτι αυθύπαρκτο, ενιαίο στη μορφή, αιώνιο^· όλα τα άλλα ωραία πράγματα μετέχουν σ’ αυτό με τέτοιον τρόπο, ώστε ενώ εκείνα γεννιούνται και πεθαίνουν, αυτό ούτε αυξάνεται ούτε μειώνεται ούτε υφίσταται την παραμικρή αλλαγή. Όταν λοιπόν χάρη στο «ορθώς παιδεραστείν» ανεβεί από τα φαινόμενα αυτού του κόσμου και αρχίσει να βλέπει το ίδιο το Ωραίο, έχει σχεδόν φθάσει στο τέλος. Γιατί αυτή είναι η σωστή ερωτική οδός που πρέπει να πάρει κανείς μόνος του ή να οδηγηθεί από άλλον.⁷

Αν ωστόσο το Συμπόσιο είναι ένα αριστούργημα, δεν το οφείλει μόνο στη βαρυσήμαντη διήγηση της Διοτίμας. Το σπουδαιότερο λογοτεχνικό του εύρημα είναι η ξαφνική είσοδος του Αλκιβιάδη στη σκηνή, και το εγκώμιο του Σωκράτη που αυτός εκφωνεί. Ο μεθυσμένος Αλκιβιάδης, ήδη διάσημος την εποχή του Συμποσίου, εξιστορεί τη δική του νεανική ερωτική ιστορία με τον Σωκράτη. Η ίδια η διήγηση είναι τολμηρή και απολαυστική. Το πιο ωραίο όμως στοιχείο της είναι η ταύτιση του Σωκράτη με τον έρωτα – με τον έρωτα-φιλόσοφο, που μόλις είχε περιγράψει ο ίδιος ο Σωκράτης στο λόγο του. Ο Σωκράτης του Αλκιβιάδη είναι η επίγεια προσωποποίηση και του έρωτα και της φιλοσοφίας. Είναι κι αυτός άσχημος, σκληρός, φτωχός, ανυπόδητος, γοητευτικός και ανικανοποίητος· είναι κυρίως «άτοπος», όπως ο φιλοσοφικός έρωτας.
 «Είναι εκπληκτικό, αλλά αυτός ο άνθρωπος δεν μοιάζει με κανέναν, ούτε από τους παλαιότερους ούτε από τους τωρινούς […] Όσο κι αν ψάξεις δεν θα βρεις κανέναν σαν κι αυτόν· τόσο «άτοπος» είναι και ο ίδιος και οι λόγοι του».⁸ Περιφρονεί το χρήμα, τις τιμές και τα ακριβά ρούχα και προτιμά να κυκλοφορεί ξυπόλητος· έχει απίστευτη αντοχή στις κακουχίες, στο ξενύχτι και στο πιοτό· δεν χάνει ποτέ την αυτοκυριαρχία του. Είναι «υβριστής», του αρέσει να ειρωνεύεται τους συνομιλητές του, δίνει την εντύπωση ότι παίζει συνομιλώντας, μιλά για σοβαρά θέματα χρησιμοποιώντας παράδοξα παραδείγματα από την καθημερινή ζωή, «κάτι για γάιδαρους σαμαρωμένους και για χαλκωματάδες και πετσωτήδες και βυρσοδέψες». Και όμως στο τέλος οι συνομιλητές του αντιλαμβάνονται ότι «οι δικές του συζητήσεις είναι οι μόνες που έχουν πραγματικό νόημα»,⁹ οι λόγοι του μαγεύουν, «αιχμαλωτίζουν και εκστασιάζουν τους ανθρώπους», έχουν τη δύναμη να τους κάνουν να «αντιλαμβάνονται ότι δεν αξίζει να ζουν όπως ζουν».¹⁰

Ο λόγος του Αλκιβιάδη στο Συμπόσιο είναι και ένα αφηγηματικό τέχνασμα, που προσφέρει τη δυνατότητα στον Πλάτωνα να μιλήσει για πρώτη φορά εκτενώς για τον πρωταγωνιστή των διαλόγων του. Αντιλαμβανόμαστε έτσι πώς ο ερωτικός Σωκράτης του Συμποσίου, ο παθιασμένος κυνηγός των ωραίων εφήβων, ο γνώστης της ερωτικής τέχνης, είναι ο ίδιος άνθρωπος με τον εκλεπτυσμένο διαλεκτικό του Πρωταγόρα, τον πολιτικό στοχαστή του Γοργία, τον γαλήνιο μπροστά στο θάνατο φιλόσοφο του Φαίδωνα. Η εικόνα αυτή δεν θα αλλάξει ουσιαστικά στον μεταγενέστερο Φαίδρο. Θα συμπληρωθεί ωστόσο με ορισμένα νέα στοιχεία.
Η ανθρώπινη ψυχή συλλαμβάνεται πλέον ως σύνθετη ολότητα. Αποτελείται από τρία διαφορετικά μέρη (το «λογιστικό», το «θυμοειδές» και το «επιθυμητικό»), η ισορροπία των οποίων δεν είναι δεδομένη. Οπότε αντιστοίχως και η ερωτική έλξη γίνεται πολυσύνθετη και αντιφατική. Το επιθυμητικό μέρος της ψυχής ρέπει προς τη σαρκική επαφή με το αντικείμενο του έρωτα, ενώ το λογιστικό προς την πνευματική. Ο Πλάτων δείχνει για πρώτη φορά να αντιλαμβάνεται την πιθανότητα της «ακρασίας», δηλαδή της εσωτερικής σύγκρουσης του ευγενούς σκοπού και της αδυναμίας της σάρκας. Ο φιλοσοφικός έρωτας συστήνεται ως αποκλειστικά πνευματική έλξη και επαφή, ανάμεσα σε ανθρώπους διαφορετικής ηλικίας, ωριμότητας και σο­φίας – υποψιάζομαι ότι από τον Φαίδρο προέκυψε η τρέχουσα αντίληψη περί πλατωνικού έρωτα.
Η προνομιακή σχέση του έρωτα προς το Ωραίο, που εκδηλώνεται με την έλξη προς κάθε ωραία αισθητή μορφή ή πραγμάτωση, ανοίγει μια επίγεια προοπτική προς τις Ιδέες. Ο Πλάτων παραδέχεται ότι στον κόσμο που ζούμε «είναι δυσθεώρητες η δικαιοσύνη και η σωφροσύνη και όσα άλλα είναι πολύτιμα για τις ψυχές». Από τις πλατωνικές Ιδέες «μόνο το Ωραίο είχε τη μοίρα να είναι κάτι κατάφωτο και αξιαγάπητο»,¹¹ και σ’ αυτό μπορεί να μας οδηγήσει η θεϊκή μανία του έρωτα.
Στον Φαίδρο όμως ο Πλάτων μάς δίνει και την πληρέστερη στους διαλόγους του εικόνα για το πώς αντιλαμβάνεται τη φύση της αληθινής φιλοσοφίας.
Η φιλοσοφία ορίζεται ως «μάθημα», ως διαδικασία διδαχής, που προϋποθέτει έναν «ειδότα» και έναν «μανθάνοντα». Ο φιλοσοφικός λόγος είναι ο λόγος του δασκάλου και όχι εν γένει ο λόγος του γνώστη. Και είναι ένας λόγος με συγκεκριμένη απεύθυνση: στοχεύει στη διαμόρφωση του «ήθους» του μαθητή, στην καλλιέργεια της ψυχής του. Η φιλοσοφία καλλιεργείται με τη «σπορά έμψυχων και γόνιμων» λόγων, που έχουν τη δυνατότητα «να υπερασπίσουν τον εαυτό τους» και να «βοηθήσουν τον εισηγητή τους»,¹² με τη διά ζώσης δηλαδή εκφορά εύπλαστων επιχειρημάτων και θεωριών, που μπορούν μέσω του διαλόγου να ελεγχθούν, να επαναδιατυπωθούν και να μετασχηματιστούν γεννώντας νέα επιχειρήματα και νέες θεωρίες. Η φιλοσοφία καλλιεργείται λοιπόν με τη ζωντανή ανταλλαγή των λόγων.
                Η σπορά και η γονιμοποίηση των λόγων γίνεται μόνο στο κατάλληλο εύφορο έδαφος, στην «προσήκουσα ψυχή» του «μανθάνοντος»ι εκεί γονιμοποιούνται οι λόγοι του δασκάλου, εκεί αποδεικνύονται αθάνατοι, εκεί παράγεται η ανθρώπινη ευδαιμονία.¹³ Η αναζήτηση της κατάλληλης ψυχής αποτελεί ουσιαστικό μέρος της δράσης του φιλοσόφου, αφού η φιλοσοφία είναι «ψυχαγωγία», αγωγή δηλαδή της ψυχής. Η ανεύρεσή της και η επίγνωση της πραγματικής της φύσης επηρεάζει τη μορφή των εκφερομένων φιλοσοφικών επιχειρημάτων και θεωριών. Έδρα επομένως του φιλοσοφείν είναι η ανθρώπινη ψυχή.
Καταλαβαίνουμε τώρα γιατί ο έρωτας αποτελεί την προσφιλή μεταφορά του Πλάτωνα για την κατάδειξη της φύσης της φιλοσοφίας. Αν η φιλοσοφία είναι ζωντανή διαδικασία μάθησης, που προϋποθέτει δύο ανισότιμους πόλους, το δάσκαλο και το μαθητή, τότε η ερωτική συνομιλία είναι η ανθρώπινη δραστηριότητα που πλησιάζει περισσότερο σ’ αυτό το ιδεώδες. Σαν τον εραστή που προσπαθεί αενάως να κατακτήσει το αντικείμενο του έρωτά του χωρίς να το καταφέρνει ποτέ πλήρως, ο φιλόσοφος είναι αιωνίως διψασμένος για την αληθινή γνώση, και, όπως ο Σωκράτης, αναζητεί τις κατάλληλες νεανικές ψυχές που θα του προσφέρουν γόνιμο έδαφος για τη σπορά των λόγων του.
Ο Πλάτων αναδεικνύει το ρόλο του εραστή-δασκάλου και όχι του ερωμένου-μαθητή, ίσως γιατί το κίνητρο του δεύτερου είναι πιο εμφανές. Ο ερώμενος και ο μαθητής προσδοκούν ίσως από την επαφή κάποια οφέλη. Το κίνητρο όμως του εραστή και του φιλοσόφου είναι πιο δυσδιάκριτο. Η ερωτική κατάκτηση και η φιλοσοφική μύηση δεν αποτελούν αυτοσκοπό για τον Πλάτωνα. Ο πλατωνικός εραστής στοχεύει μέσω της ερωτικής κατάκτησης στην πνευματική δημιουργία (στον «τόκον ἐν τῷ καλῷ»), που θα του εξασφαλίσει συμμετοχή στην αθανασία. Ο πλατωνικός φιλόσοφος, από την άλλη πλευρά, έχει αντιληφθεί ότι η φιλοσοφία δεν είναι μοναχική ενασχόληση, αλλά δημιουργικός διάλογος με νεαρά και προικισμένα άτομα. Στη δική τους ψυχή θα γραφεί ο φιλοσοφικός λόγος, εκεί θα βλαστήσουν οι νέες ιδέες, που ίσως οδηγήσουν κάποια στιγμή στην αποκάλυψη της αληθινής γνώσης των όντων.¹⁴ Η μέριμνα αυτή βρίσκεται πίσω από την απόφαση του Πλάτωνα να ιδρύσει την Ακαδημία, ένα θεσμό σταθερής συνύπαρξης δασκάλων και μαθητών, παλαιών και νέων στη φιλοσοφία. Το κυρίαρχο στοιχείο της Ακαδημίας είναι ο κοινός τρόπος ζωής των μελών της, η κοινή αναζήτηση, ο δημιουργικός διάλογος, μέσα από τον οποίο η νέα γενιά των μαθητών βρίσκει το δρόμο της. Είναι χαρακτηριστικό ότι μετά τον Πλάτωνα, μολονότι το ερωτικό στοιχείο δεν προβάλλεται πλέον με την ίδια ένταση, η φιλοσοφική μύηση στον αρχαίο κόσμο γίνεται πάντοτε δίπλα σε έναν δάσκαλο ή στο εσωτερικό μιας φιλοσοφικής σχολής.


ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

¹ Πλάτωνος, Συμπόσιον, κείμενον, μετάφρασις και ερμηνεία υπό Ιωάννου Συκου­τρή, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 1934.
² Παρμενίδης, αποσπ. 13.
³ Ελεύθερη απόδοση των στίχων 116-20 της Θεογονίας. Είναι πάντως ενδιαφέρον ότι η σύνδεση των ονομάτων του Ησίοδου και του Παρμενίδη με την πρωτοκαθεδρία και την παλαιότητα του έρωτα επιχειρείται πρώτη φορά από τον Πλάτωνα στο λόγο του Φαίδρου στο Συμπόσιο (178ab).
⁴ Μετά τα φυσικά Α 984b23-31.
⁵ Πλάτ., Συμπόσιον 142c-e.
⁶ Πλάτ., Συμπόσιον 204b.
⁷ Πλάτ., Συμπόσιον 210e-211b.
⁸ Πλάτ., Συμπόσιον 221 cd.
⁹ Πλάτ., Συμπόσιον 221e-222a.
¹⁰ Πλάτ., Συμπόσιον 215d-216a.
¹¹ Πλάτ., Φαίδρος 250de.
¹² Πλάτ., Φαίδρος 276a,e.
¹³ Πλάτ., Φαίδρος 277a.
¹⁴ Στην 7η Επιστολή ο Πλάτων, ως πραγματικό δρόμο της φιλοσοφίας, θα σκιαγραφήσει μια πορεία ζωής, επίπονη, καθημερινή και μακρόχρονη, μια πορεία με οδηγό έναν γνώστη, μια κοινή αναζήτηση, που μπορεί να οδηγήσει τελικά στον ξαφνικό φωτισμό της ψυχής του ανθρώπου (341d, 344b).

* Δημοσιεύθηκε στό περιοδικό «ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑ», τεύχος 109

ΕΡΩΣ ΚΑΙ ΕΡΩΤΙΚΗ ΑΓΑΠΗ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

Στη μελέτη αυτή θα ασχοληθώ με τον τρόπο που ο Αριστοτέλης συζητά για τον έρωτα και την ερωτική αγάπη και θα εξετάσω τις απόψεις του για τα θέματα αυτά, όπως αυτές προβάλλουν από το σύνολο του έργου του. Θα επισημάνω τα χωρία στα οποία ο Αρι­στοτέλης αναφέρεται στον έρωτα και θα επιχειρήσω να ανασυγκροτήσω την άποψη που αυτός υποστηρίζει για τον έρωτα και την ερωτική αγάπη.

Επιπλέον, θα ανα­φερθώ στη σημασία που η αριστοτελική θεωρία περί έρωτος έχει για τη γενικότερη κατανόηση της ηθικής αρι­στοτελικής θεωρίας, καθώς και τη ευρύτερη χρησιμότητά της για τη διασαφήνιση της στωικής θεωρίας περί παθών, κυρίως της θεωρίας του ιδρυτή του στωικισμού, του Ζήνωνος του Κιτιέως. Η αριστοτελική θεωρία περί έρωτος παρουσιάζει επιπλέον γενικότερο ενδιαφέρον για τη σύγχρονη συζήτηση σχετικώς με τα πάθη και τα συναισθήματα, συζήτηση που στις μέρες μας έχει ανα­ζωπυρωθεί στη σύγχρονη ηθική φιλοσοφία.

Οπωσδήποτε, η απόπειρα μελέτης του έρωτα και της ερωτικής αγάπης γενικότερα στο έργο του Αριστο­τέλη φαίνεται όχι μόνο παράτολμη αλλά και μάταιη, αφού, απ’ όσο γνωρίζουμε τουλάχιστον, πολύ λίγα πράγματα έχει να μας πει για το θέμα αυτό ο Αριστοτέ­λης, ο οποίος – ενώ έγραψε εξονυχιστικά για τη φιλία καθορίζοντας στην πραγματικότητα το πεδίο μελέτης του θέματος αυτού – πολύ λίγα έχουν διασωθεί από όσα έγραψε για τον έρωτα.

Όπως εύστοχα επισημαίνει ο Anthony Price, ακόμη και ο συνδυασμός των δύο λέξεων, «Αριστοτέλης» και «έρως», «ενδεχομένως να φαίνεται ως ένα διαμετρικά αντίθετο ζευγάρωμα προσώπου και θέματος». Πράγματι, ενώ δεν είναι δυνατόν να ασχοληθεί κανείς με το θέμα της φιλίας χωρίς να μελετήσει την κλασική και παραδειγματική διαπραγμάτευση από τον Αριστοτέλη ή, τουλάχιστον, να μην κάνει κάποια αναφορά σε αυτόν, κανείς δεν τον αναφέρει σε θέματα σχετικά με τον έρωτα. Είναι αδύνατον κάποιος που ασχολείται με τη φιλία και τις ποικίλες μορφές της, όπως την πολιτική φιλία⁶, να μην κάνει τουλάχιστον έστω και μια απλή αναφορά στον Αριστοτέλη, ο οποίος ανθολογείται ρε κάθε βιβλίο ή ανθολογία που ασχολείται με τα θέματα της αγάπης και της φιλίας, σπάνια όμως χωρία του σχετικά με τον έρωτα, το σεξ και την ερωτική αγάπη ανθολογούνται και η λέξη «έρως» δεν καταχωρείται στον πίνακα εννοιών μονογραφιών και ανθολογιών που αναφέρονται στην αριστοτελική φιλία, ενώ αντιστοίχως δεν απαντούμε το όνομα του Αριστοτέλη σε μονογραφίες ή ανθολογίες για τον έρωτα. Χρειάζεται, βέβαια, να επισημανθεί ότι η συζήτηση γύρω από θέματα που σχετίζονται με τον έρωτα, την ερωτική επιθυμία, τις σεξουαλικές σχέσεις, ακόμη και τη φιλία, και γενικότερα τα πάθη δεν θεωρείτο μέχρι πρόσφατα πρέπον αντικείμενο μελέτης για τη φιλοσοφία, τουλάχιστον στο χώρο της αγγλόφωνης αναλυτικής φιλοσοφίας. Ενώ, επομένως, όσον αφορά τον αρχαίο ελληνικό και ρωμαϊκό πολιτισμό, στον τομέα των κλασι­κών σπουδών έχουν πραγματοποιηθεί αρκετές ενδιαφέρουσες και πρωτοποριακές μελέτες για την ερωτική ζωή των αρχαίων, πολύ λίγα έχουν γραφεί γι’ αυτήν με συστηματικό τρόπο από τη σκοπιά της φιλοσοφίας.

Ενδεχομένως, ορισμένοι μπορεί να ισχυριστούν ότι είναι αμφίβολο το κατά πόσον το θέμα του έρωτα ενδιέ­φερε τον Αριστοτέλη ώστε να ασχοληθεί συστηματικά με αυτό. Γνωρίζουμε όμως ότι ο Αριστοτέλης είχε ενδιαφερθεί για το θέμα αυτό, αφού, όπως καταγράφει ο Διο­γένης ο Λαέρτιος (V. 22-27), είχε συγγράψει δύο πραγματείες για τον έρωτα, υπό τους τίτλους Ερωτικός (1 βιβλίο) και Θέσεις ἐρωτικαί (4 βιβλία), οι οποίες όμως δεν έχουν δυστυχώς διασωθεί. Επομένως, είναι εμφανές ότι, τουλάχιστον στην πρώιμη φιλοσοφική φάση του, στην οποία κατά πάσα πιθανότητα εντάσσονται τα έργα αυτά, ο Αριστοτέλης είχε ενδιαφέρον για τη μελέτη του θέματος του έρωτος, ανάλογο με αυτό του Πλάτωνα. Αναφορές ωστόσο στον έρωτα και την ερωτική αγάπη συναντάμε σε διάφορα αριστοτελικά έργα. Σπο­ραδικές αναφορές στον έρωτα έχουμε τόσο στα Ηθικά Νικομάχεια, όσο και στα Ηθικά Ευδήμια, κατά τη διάρ­κεια της συζήτησής του Αριστοτέλη για τη φιλία και τα διάφορα είδη της. Αναφορές στον έρωτα και στο ρήμα «έράν» βρίσκουμε επίσης στα Πολιτικά, στη Ρητορική, στην Αθηναίων Πολιτεία, στα Αναλυτικά Πρότερα, στα Τοπικά καθώς και στα Μετά τα Φυσικά. Οι αναφορές όμως αυτές είναι διάσπαρτες και πολυσχιδείς και, επο­μένως, δεν είναι εύκολο να ανασυγκροτήσουμε ούτε με ευκολία ούτε με ακρίβεια τις απόψεις του Σταγειρίτη για τον έρωτα.

Ας δούμε, όμως, από τα χωρία που έχουμε στη διάθεση μας τι ακριβώς ο Αριστοτέλης αναφέρει για τον έρωτα και την ερωτική αγάπη. Είναι σημαντική νομίζω εν πρώτοις η αναφορά αυτού στον έρωτα ως κοσμική δύναμη σε σχέση με τις θεωρίες των προσωκρατικών φιλοσόφων για τη δημιουργία του κόσμου που αναφέρει στα Μετά τα Φυσικά. Στο πρώτο βιβλίο των Μετά των Φυσικών (984b20-985a25, 988a33-34) ο Αριστοτέ­λης αναφέρεται επίσης στον έρωτα κατά τη διάρκεια της συζήτησής του αναφορικά με τις θεωρίες τών Προσω­κρατικών φιλοσόφων σχετικά με τις αιτίες που δημιούρ­γησαν τον κόσμο, και ιδιαίτερα στις απόψεις του Ησίοδου, του Εμπεδοκλή και του Αναξαγόρα. Ο έρωτας αποτελεί, σύμφωνα με τις θεωρίες αυτές, ένα από τα στοιχεία που δημιούργησαν τον κόσμο: «οἷον ὅσοι φιλίαν καί νεῖκος ἤ νοῦν ἤ ἔρωτα ποιοῦσιν άρχήν» (988a33-34). Τα αποσπάσματα αυτά στα Μετά τα Φυ­σικά δεν έχουν κάποια σχέση με τον τρόπο που εννο­ούμε τον έρωτα αναφορικά με την ερωτική αγάπη και τις ανθρώπινες σχέσεις και δεν απηχούν σε καμιά πε­ρίπτωση τις απόψεις του Αριστοτέλη, είναι όμως ενδια­φέροντα αν εξεταστούν σε συνδυασμό με ερμηνείες που έχουν αποδοθεί στον τρόπο που εκλαμβάνει τον έρωτα ο Ζήνων ο Κιτιεύς (334-262 π.Χ.), ο ιδρυτής του στωικισμού, και μας δείχνουν σαφώς, κατά την γνώμη μου, ότι οι απόψεις του Ζήνωνα, στον βαθμό βέβαια που αυτές έχουν διασωθεί, αποτελούσαν μέρος μιας μακράς φιλοσοφικής παράδοσης που ξεκινούσε από τους Προσωκρατικούς και πως ο Ζήνων είχε επηρεα­στεί, ή τουλάχιστον γνώριζε, όχι μόνο την πλατωνική δι­δασκαλία αλλά και την περιπατητική. Επιπλέον, η αριστοτελική αναφορά στον έρωτα ως κοσμική δύναμη υποστηρίζει την ενδιαφέρουσα, αν και αιρετική, ερμη­νεία του έρωτα ως «Πρωτόγονου» όπως έχει υποστη­ριχθεί από τον George Boys-Stones.

Εκ πρώτης όψεως, όπως τουλάχιστον γενικότερα φαίνεται από τη συζήτηση για τη φιλία στα Ηθικά Νικο­μάχεια και στα Ηθικά Ευδήμια, θα μπορούηαμε να υπο­στηρίξουμε ότι ο έρωτας εκλαμβάνεται από τον Αρι­στοτέλη απλώς ως κάποιο πάθος ή ως κάποια μορφή επιθυμίας που πρέπει να περιοριστεί ή να μετριαστεί και πως, σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης δεν αποδίδει στον έρωτα κάποιο θετικό ρόλο. Στις πε­ρισσότερες περιπτώσεις μάλιστα ο έρωτας και οι ερω­τικές σχέσεις αναφέρονται ως παραδείγματα όταν γίνεται αναφορά στο δεύτερο είδος φιλίας, τη φιλία «δι’ ήδονήν», τη φιλία που συνάπτουμε με τους άλλους αν­θρώπους επειδή εκείνοι είναι ευχάριστοι σε εμάς, επειδή δηλ. η συναναστροφή μαζί τους μας προσφέρει κάποιο είδος ηδονής.

Συγκεκριμένα, στο δεύτερο βιβλίο της Ρητορικής ο Αριστοτέλης αναφέρεται διεξοδικά στα ανθρώπινα πάθη, απευθυνόμενος στον ρήτορα και κατονομάζο­ντας τα πάθη που αυτός χρειάζεται να διεγείρει κατά τη διάρκεια του λόγου του. Ο Αριστοτέλης ορίζει τα πάθη ως αυτά που, με το να προκαλούν μεταβολές στη γενι­κότερη κατάσταση των ανθρώπων, τους κάνουν να πα­ρουσιάζουν διαφορές στις κρίσεις τους και που συνοδεύονται από λύπη ή ηδονή, πάθη δηλ. όπως η οργή, η πραότητα, ο φόβος και το θάρρος, η ντροπή και η αδιαντροπιά, η χάρις (η καλοσύνη), ο οίκτος, η αγανάκτηση, ο φθόνος και η ζηλοτυπία: «ἔστι δέ τά πάθη δι’ ὅσα μεταβάλλοντες διαφέρουσι πρός τάς κρί­σεις οἷς ἕπεται λύπη καί ήδονή, οἷον ὀργή ἔλεος φόβος καί ὅσα ἄλλα τοιαῦτα, καί τά τούτοις ἐναντία» (Ρητο­ρική, 1378a20-23). Ο Αριστοτέλης επισημαίνει ότι όταν αναφερόμαστε στα πάθη θα πρέπει να διακρίνουμε τρία πράγματα, «μιλώντας π.χ. για την οργή είμαστε υπο­χρεωμένοι να εξετάσουμε αναλυτικά, πρώτον, τη γενι­κότερη κατάσταση των ανθρώπων που κατέχονται από οργή, δεύτερον, εναντίον τίνων συνήθως οργίζονται, και τρίτον για τι είδους λόγους οργίζονται». Ο έρωτας και η κατάσταση που βρισκόμαστε όταν είμαστε ερωτευμένοι, που δηλώνεται με το ρήμα «έράν» και τις μετοχές του, αναφέρεται σε διάφορα χωρία της Ρητορικής ως παράδειγμα επιθυμίας που προκαλεί συ­ναισθήματα [«τοιαῦται δέ αἵ ἐπιθυμίαι, οἷον ἔρως» {Ρητ., 1385a23) και «Καί ὧν ἤ ἔρως ἤ έπιθυμία φύσει ἐστίν οὐδείς γάρ ἀδυνάτων ἐρᾶ οὐδέ ἐπιθυμεῖ ὡς ἐπί τό πολύ» {Ρητ., 1392a23-25)] μαζί με άλλες αναφορές του για τα πάθη γενικότερα {Ρητ., 1373a 15, 1379a 15-29, 1384a30,1391a5). Ειδικότερα, σε σχέση με τον θυμό, που εξετάζεται διεξοδικώς στη Ρητορική αλλά και στα Ηθικά Νικομάχεια, οΑριστοτέλης αναφέρει ως παρά­δειγμα το θυμό του ερωτευμένου, εκείνου που απορρί­πτεται από το πρόσωπο που αποτελεί το αντικείμενο του έρωτά του («ἐρῶν δέ τοῖς πρός τόν ἔρωτα», Ρητ., 1379a21).

Δεν υπάρχει αμφιβολία πως τα πάθη είναι δυνατόν να επηρεάσουν την κρίση μας και να τη μεταβάλλουν. Όπως ο Αριστοτέλης επισημαίνει ήδη από την αρχή του δεύτερου βιβλίου της Ρητορικής, ιδιαίτερα ο έρωτας είναι δυνατόν να επηρεάσει την κρίση μας για το πρόσωπο που αποτελεί το αντικείμενο της επιθυμίας μας και να μας κάνει να το βλέπουμε με άλλο τρόπο σε σχέση με ό, τι πραγματικά αυτό είναι, να βλέπουμε δηλ. τον άλλο με θετική ματιά, ενώ, ενδεχομένως, στην πραγματικότητα το πρόσωπο αυτό να είναι φαύλο: «οὐ γάρ ταῦτά φαίνεται φιλοῦσι καί μισοῦσιν, οὐδ’ ὀργιζομένοις καίπράως  ἔχουσιν, ἄλλ’ ἤ τό παράπαν ἕτερα ἤ κατά μέγεθος ἕτερα· τῷ μέν γάρ φιλοΰντι περί οὗ ποι­εῖται τήν κρίσιν ἤ οὐκ άδικεῖν ἤ μικρά δοκεῖ ἀδικεῖν, τῷ δέ μισοῦντι τούναντίον· καί τῷ μέν ἐπιθυμοῦντι καί εὐέλπιδι ὄντι, έάν ἤ τό ἐσόμενον ἡδύ, καί ἔσεσθαι καίἀγαθόν  ἔσεσθαι φαίνεται, τῷ δ’ ἀπαθεῖ <ή> καί δυσχεραίνοντι τοὐναντίον»{Ρητ., 1377b30-1378a4 ).

Ο Αριστοτέλης συνδέει επίσης τα ευχάριστα συναι­σθήματα για το πρόσωπο που αγαπάμε ερωτικά με την ανάμνησή του και τις προς αυτόν ή αυτήν επιθυμίες μας, υποστηρίζοντας ότι κάποιο ευχάριστο συναίσθημα συνδέεται με τις περισσότερες από τις επιθυμίες μας: «καί ἐν ταῖς πλείσταις ἐπιθυμίαις ἀκολουθεῖ τίς ἡδονή» {Ρητ., 1370b15-16). Άλλωστε, απολαμβάνουμε είτε την ανάμνηση μιας παρελθοντικής ηδονής ή την αναμονή μιας μελλοντικής κατά τον ίδιο τρόπο που, όταν κάποιος έχει πυρετό, καθώς υποφέρει από δίψα, χαίρεται να θυ­μάται αυτά που έπινε και χαίρεται επίσης ελπίζοντας ότι θα πιει. Κατά τον ίδιο τρόπο, κάποιος που είναι ερω­τευμένος απολαμβάνει να μιλά ή να γράφει για αυτόν με τον οποίο είναι ερωτευμένος ή να πράττει οποιοδή­ποτε μικρό πράγμα που συνδέεται με αυτόν, γιατί όλα αυτά του τον θυμίζουν ωσάν εκείνος να ήταν παρόν (Ρητ., 1370b 16-22).

Άλλωστε, όπως σημειώνει ο Αριστοτέλης, αυτό είναι πάντοτε και το πρώτο σημάδι που μας κάνει να συνει­δητοποιήσουμε ότι είμαστε ερωτευμένοι, ότι δηλ., εκτός από την απόλαυση της συντροφιάς του άλλου, τον εν­θυμούμαστε όταν απουσιάζει: «καί ἀρχή δέ τοῦ ἔρωτος αὕτη γίγνεται πᾶσιν, ὅταν μή μόνον παρόντος χαίρωσιν ἀλλά καί ἀπόντος μεμνημένοις [ἐρῶσιν] λύπη προσγένηται τῷ μή παρεῖναι, καί ἐν πένθεσι καί θρήνοις ὡσαύ­τως ἐπιγίγνεταί τίς ήδονή·» {Ρητ., 1370b 22-26). Ανάλογα χωρία που περιγράφουν τη σύνθετη φύση του έρωτα συναντούμε και στα Ηθικά Νικομάχεια, όπου ο Αριστοτέλης περιγράφει την ευχαρίστηση που νιώ­θουμε από τη θέαση του αντικείμενου του έρωτά μας αλλά και την παγίωση του έρωτά μας για εκείνον ή εκείνη, όταν επιθυμούμε την παρουσία του όποτε εκεί­νος ή εκείνη απουσιάζει: «ἕοικε δή ἀρχή φιλίας εἶναι, ὥσπερ τοῦ ἐρᾶν ἤ διά τῆς ὄψεως ἡδονή· μή γάρ προησθείς τῇ ἰδέᾳ οὐδείς ἐρᾶ,  ὅ δέ χαίρων τῷ εἴδει ούδέν  μᾶλλον ἐρᾶ, ἀλλ’ ὅταν καί ἀπόντα ποθῇ καί της παρου­σίας ἐπιθυμῇ» (Ηθικ. Νικ., 1167a3-8). Επίσης, στο 1171b29-33 των Ηθικών Νικομαχείων, στην καταληκτή-ρια παράγραφο της συζήτησης για τη φιλία στο I βιβλίο, ο Αριστοτέλης συγκρίνοντας τον έρωτα με την φιλία θε­ωρεί ότι «όπως για τους ερωτευμένους το να βλέπουν το αγαπημένο τους πρόσωπο είναι ό,τι τους ευχαριστεί περισσότερο από όλα και προτιμούν αυτήν την αί­σθηση περισσότερο από όλες τις άλλες αισθήσεις, επειδή με αύτήν, κατά κύριο λόγο, σχετίζεται ο έρωτας και από αυτήν γεννιέται, έτσι και για τους φίλους το πιο επιθυμητό πράγμα είναι να περνούν μαζί τις ώρες και τις μέρες τους».

Οπωσδήποτε, είναι φανερό ότι οι περισσότερες αρι­στοτελικές αναφορές στον έρωτα σχετίζονται με την κοινή αρχαία ελληνική αντίληψη σύμφωνα με την οποία υφίσταται ένταση και σύγκρουση ανάμεσα στις διαφο­ρετικές όψεις του έρωτος. Χαρακτηριστικό είναι ένα άλλο χωρίοαπό τη Ρητορική όπου η παθολογία του έρωτα δηλώνεται σχεδόν με σαφήνεια: «λέγω δέ ἀφ’ ἑαυτοῦ μέν, οἷον εἰ περί ἔρωτοςεητό  ένθύμημα ώς σπουδαῖος, ἤ ἔνστασις διχώς· ἤ γάρ καθόλου ἐίπόντα ὅτι πάσα ἔνδεια πονηρόν, ἤ κατάμέρος  ὅτι ούκ ἄν ἐλέγετο Καύνιος ἔρως, εί μή ἦσαν καί πονηροί ἔρωτες» (Ρητ., 1402a36-1402b3). Ο Αριστοτέλης αναφέρεται εδώ στον αιμομικτικό έρωτα του μυθολογικού Καύνου, γιο του Μιλήτου και της Ειδοθέας, για τη δίδυμη αδελφή του, τη Βυβλίδα, τον οποίο χρησιμοποιεί ως παρά­δειγμα για να δείξει αφενός τα δεινά που μπορεί να προκαλέσει ο έρωτας και αφετέρου για να τονίσει τη διττή πλευρά του, ότι δηλ. μπορεί να αποβεί θετικό πρά­γμα για τη ζωή του ανθρώπου αλλά και αρνητικό. Σχε­τικά με το χωρίο αυτό, ο Δ. Λυπουρλής αναφέρει ότι «ήταν συχνή στην αρχαιότητα η διδασκαλία ότι ο έρω­τας δεν ήταν, κατά βάθος, παρά μια έλλειψη/ στέρηση (άρα κάτι κακό), που το άτομο -προκειμένου να ολο­κληρωθεί – όφειλε να την «πληρώσει»» ή πως «ο έρωτας είναι μια επιθυμία, και ως τέτοια υποδηλώνει έλλειψη/ στέρηση»¹⁷. Άλλωστε και ο Αριστοτέλης διαπιστώνει πως ο έρωτας, με το να είναι ισχυρότερος από τη φύση, όπως και ο θυμός σε ορισμένες περιπτώσεις, μας κάνει να πράττουμε πράγματα, ενάντια στη θέληση μας, που δεν επιθυμούμε, γι’ αυτό και έχουμε την τάση να συγχω­ρούμε τις πράξεις αυτές των ανθρώπων που έχουν κυ­ριευτεί από τον έρωτα (Ηθικά Ευδήμια, 1225a20-23)¹⁸.

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η άποψη του Αρι­στοτέλη σύμφωνα με την οποία ο έρως είναι υπερβολή φιλίας. Πράγματι ο Αριστοτέλης, καθώς αναρωτιέται για τον αριθμό των φίλων που είναι κατάλληλος να έχει κα­νείς επισημαίνοντας ότι δεν είναι καν δυνατόν να έχει κάποιος μια δυνατή φιλία με πολλούς ανθρώπους, είτε αυτή είναι φιλία που θα μας προσφέρει ηδονή είτε αρετή, ορίζει τον έρωτα στα Ηθικά Νικομάχεια ως «ύπερβολή φιλίας»: «ούδέ γάρ ἐνδέχεσθαι δόξειεν ἄν πολλοῖς εἶναι φίλον σφόδρα. Διόπερ οὐδ’ ἐρᾶν πλειό­νων ύπερβολή γάρ τίς εἶναι βούλεται φιλίας, τοῦτο δέ πρός ἕνα· καί τό σφόδρα δή πρός ὀλίγους» (Ηθ. Νικ., 1171a 10-13). Η αναφορά στον έρωτα, στο συγκεκρι­μένο χωρίο, ως «υπερβολή φιλίας» γίνεται με σκοπό την ενίσχυση της άποψης του Αριστοτέλη, που ανα­πτύσσει στο 1.10 των Ηθικών Νικομαχείων, ότι δεν είναι δυνατόν να έχουμε έναν υπερβολικό αριθμό φίλων: όπως, δηλ. όταν είμαστε ερωτευμένοι, δεν είναι δυνατόν να είμαστε ερωτευμένοι με πολλά άτομα, κατά τον ίδιο τρόπο δεν είναι δυνατόν να έχουμε και πολλούς φίλους, αν και, κατά τη γνώμη του, το παράδειγμα αυτό είναι σχετικό, αφού ο έρωτας αποτελεί μια «υπερβολή φι­λίας» προς ένα μόνο πρόσωπο.

Έναν επιπλέον σημαντικό ορισμό του έρωτα συνα­ντούμε στα Αναλυτικά Πρότερα. Ο ορισμός αυτός έχει τη μορφή συλλογισμού και θεωρείται ότι αποτελεί την ουσιαστικότερη αριστοτελική διατύπωση επί του θέμα­τος αυτού, αν και βέβαια πρέπει να είμαστε γενικότερα προσεκτικοί όταν χρησιμοποιούμε τα λογικά έργα του, όπως και τη Ρητορική άλλωστε, για να εξάνουμε ηθικές και πολιτικές αριστοτελικές ιδέες και θεωρίες.  Στα Ανα­λυτικά Πρότερα, κατά τη διάρκεια της-συζητησης-του για τη «λογική της προτίμησης», πως δηλ. κάποιος ειναί δυνατόν νά διαπιστώνει ποιο είναι το προτιμότερο (αἱρετώτερον) από δυο αγαθά όταν γνωρίζει ποιός είναι ο προτιμότερος μεταξύ δυο συνδυασμών που ο καθέ­νας απο αυτούς συνίσταται απο ενα προτιμότερο και ενα μη-προτιμότερο αριθμό δυο ζευγών αντίθετων δυνατοτήτων ενα από τα παραδείγματα που χρησιμοποιεί εινάι ὁ ερώτας «Εἰ δη ἕλοιτο πᾶς ὁ ἐρῶν κατά τόν ἔρωτα το Α τό οὕτως ἔχειν ὥστε χαρίζεσθαι, καί τό μή χαρίζεσθαι τό ἐφ’ οὗ Γ, ἤ τό χαρίζεσθαι τό ἐφ’ οὗ Δ, καί τό μή τοιοῦτον εἶναι οἷον χαρίζεσθαι τό ἐφ’ οὗ Β, δῆλον ὅτι το A τότοιοῦτον εἶναι αἱρετώτερον ἐστίν ἤ τό χαρίζε­σθαι. Τό ἄρα φιλεῖσθαι τῆς συνουσίας αἱρετώτερον κατά τόν ἔρωτα. Μᾶλλον ἄρα ὁ ἔρως ἐστί τῆς φιλίας ἤ τοῦ συνεῖναι. Εἰ δέ μάλιστα τούτου, καί τέλος τοῦτο. Τό ἄρα συνεῖναι ἤ οὐκ ἔοτιν ὅλως ἤ τοῦ φιλεῖσθαι ἕνεκεν· καί γάρ αἱ ἄλλαι ἐπιθυμίαι καί τέχναι οὕτως» ( Αναλ. Προτ., Β 22 68a39-68b7)

Όπως επισημαίνει ο Juha Sihvola, «το χωρίο αυτό στα Αναλυτικά Πρότερα είναι ένα από τα πολύ λίγα χωρία στα έργα του Αριστοτέλη όπου η ψυχολογική δομή της ερωτικής αγάπης αναλύεται με σαφήνεια». Το χωρίο αυτό, που αναδείχθηκε για πρώτη φορά από τον Anthony Price, διαχωρίζει σαφώς ανάμεσα σε δύο πλευρές της ερωτικής αγάπης, την επιθυμία που στο­χεύει στη συνουσία και την επιθυμία που στοχεύει στη φιλία. Ανάλογα χωρία που τονίζουν τον διττό αυτό χαρακτήρα της ερωτικής αγάπης συναντούμε επίσης και στα Τοπικά (1.15.106b2-4, 6.7.146a7-12), όπως επίσης έχει επισημάνει ο Anthony Price, τα οποία επίσης τονίζουν τη σημασία της φιλίας που αποτελεί τελικώς τον στόχο του έρωτα καθώς και την άποψη του Αριστοτέλη σύμφωνα με την οποία η αγάπη δεν ταυτίζεται με τη σε­ξουαλική επιθυμία: «εἰ ὁ ἔρως ἐπιθυμία συνουσίας ἐστίν· ὅ γάρ μᾶλλον ἐρῶν οὐ μᾶλλον ἐπιθυμεῖ τῆς συ­νουσίας, ὥστ’ οὐχ ἅμα ἀμφότερα τό μᾶλλον ἐπιδέχεται· ἔδει δέ γε, εἴπερ ταὐτόν ἦν» (Τοπικά, 146a9-12).

Οπωσδήποτε, η αριστοτελική διάκριση ανάμεσα στις δύο αυτές πλευρές της ερωτικής αγάπης, όπως και στα χωρία από τα Ηθικό Ευδήμια που εξετάσαμε πα­ραπάνω, πηγάζει από τον προβληματισμό των αρχαίων γύρω από τις πολλαπλές όψεις του έρωτα αλλά και τον διττό χαρακτήρα της ερωτικής επιθυμίας και αγάπης, που ενώ «είναι ικανός να παράγει ευχαρίστηση και επι­θυμία στο υποκείμενο του και να προκαλεί καλώς δια­κείμενες προθέσεις προς το αντικείμενο του, στοχεύοντας τελικώς στην ηθική βελτίωσή του, είναι επίσης ικανός να προκαλέσει τρελό πάθος που επεμ­βαίνει στη λογική και την αρετή του υποκειμένου του και είναι στη βίαιη εμμονή του παντελώς αδιάφορος για την ευτυχία του αντικειμένου του». Κατά τον Αριστοτέλη, συνεπώς, στόχος της ερωτικής αγάπης θα πρέπει να είναι η επιθυμία δημιουργίας φιλικού δεσμού και όχι η ερωτική συνουσία, η οποία δεν αποτελεί από μόνη της σκοπό, αφού απλώς συντελεί στη δημιουργία της φιλίας. Αυτό που αρχίζει ως απλή επιθυμία είναι δυνατόν να μεταμορφωθεί σε πραγματική αγάπη όταν η αντίληψη της σωματικής ομορφιάς και η ερωτική επιθυμία που ξυπνά από την ομορφιά εκείνη είναι δυνατόν να επεκταθεί στην αναγνώριση των αφαιρετικών ποιοτήτων του αλλού, όπως στην ομορφιά του χαρακτήρα του. Η μεταμόρφωση της επιθυμίας σε φιλία μεταμορφώνει επίσης και τη σειρά προτίμησης ανάμεσά στις αισθήσεις, αφού, όπως είδαμε στο σχετικό χωρίο, η όραση καταλαμβάνει κεντρικό ρολό στη διαδικασία του έρωτα (Ηθικ Νικ, 1171b29-33) Ο Αριστοτέλης τονίζει όμως ότι η έντονη ποιότητα της ερωτικής αγάπης είναι δυνα­τόν να πραγματοποιηθεί στην πλήρη ενάρετη μορφή της μόνο ανάμεσα στα ανδρόγυνα, στο τύπο δηλ. της πιο θεμελιακής σχέσης που οι άνθρωποι τείνουν να συνάπτουν μέσα στην κοινωνία, (Ηθ. Νικ., 1162a 16-19)

Είναι ενδιαφέρον στο σημείο αυτό να παρατηρήσουμε την ομοιότητα που η αριστοτελική άποψη παρουσιάζει με αυτήν του Ζήνωνος και της πρώιμης στωικής φιλοσοφίας. Κατά παρόμοιο τρόπο, ο Ζήνων ο Κιτιεύς στην Πολιτεία του υποστήριξε ότι το πρέπον αντικείμενο της σεξουαλικής επιθυμίας είναι η φιλία και όχι η ερωτική συνουσία και, κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο έρως, με το να προκαλεί τη φιλία, διαδραματίζει σημα­ντικό ρόλο στη διαμόρφωση της ενάρετης πόλεως. Όπως παραδίδεται από τον Αθήναιο, ο Ζήνων υποστή­ριζε ότι ο Έρωτας είναι ο θεός της φιλίας και της ελευ­θερίας, και ακόμη ο δημιουργός της ομόνοιας: «Ποντιανός δέ Ζήνωνα ἔφη τόν Κιτιέα ὑπολαμβάνειν τόν Ἔρωτα θεόν εἶναι φιλίας καί ἐλευθερίας, ἔτι δέ καί ὁμονοίας παρασκευαστικόν, ἄλλου δ’ οὐδενός. Διό καί ἐν τῇ Πολιτείᾳ ἔφη τόν Ἔρωτα θεόν εἶναι, συνεργόν ὑπάρχοντα πρός τήν τῆς πόλεως σωτηρίαν.».

Κατά παρόμοιο τρόπο, και για τον Αριστοτέλη ο στόχος του έρωτα είναι η φιλία και όχι η ερωτική συνουσία. Αυτό βέβαια σε καμία περίπτωση δεν σημαίνει ότι ο Αρι­στοτέλης εκλαμβάνει την ερωτική επιθυμία, με όποια μορφή και αν αυτή εκδηλώνεται, ως κάτι το αρνητικό ή ως κάτι το κατακριτέο. Είναι γνωστό το σχόλιο του στα Ηθικά Νικομάχεια (1148b 15-1149a4), σε σχέση με τη συζήτηση για την ακρασία, όπου καταφέρεται κατά της παιδικής σεξουαλικής κακοποίησης. Το χωρίο αυτό είχε θεωρηθεί στο παρελθόν ότι εκφράζει μια γενικότερη αρνητική στάση του Αριστοτέλη για τον έρωτα μεταξύ αν­δρών, η άποψη όμως αυτή έχει πλέον με βεβαιότητα αμφισβητηθεί²⁶, αφού ο Αριστοτέλης δεν εκλαμβάνει τις ερωτικές σχέσεις ανάμεσα σε πρόσωπα του ιδίου φύλου προβληματικές ακόμη και αν αυτές περιλαμβάνουν συνουσία (Πολιτικά,1262a33-39). Ο Αριστοτέλης -όπως οι στωικοί και οι κυνικοί άλλωστε πριν από αυτούς – δεν θεωρεί ότι η ερωτική πράξη έχει κάποια ηθική σημασία και γενικότερα την εκλαμβάνει ως ηθικά αδιά­φορη. Η σεξουαλική πράξη αποτελεί απλώς μία επιθυ­μία, όπως όλες οι άλλες, που χρειάζεται βέβαια να τίθεται υπό έλεγχο ώστε να μην παρεκκλίνει της μεσότητας. Όπως τονίζει ο Anthony Price, «η αγάπη που συνίσταται κατ’ αυτόν τον τρόπο είναι ταυτοχρόνως σε­ξουαλική και και νοητική· είναι ένα συναίσθημα που συνο­δεύει την όρεξη· όχι για να την υποσκελίσει αλλά για να επισυνάψει στον σκοπό της (που είναι η αποδοχή της ικανοποίησης) ένα νέο σκοπό (αυτόν της αποδοχής της διάθεσης προσφοράς ικανοποίησης) του οποίου την αξία τη δημιουργεί».

Η σύντομη αυτή ανασυγκρότηση των απόψεων του Αριστοτέλη για τον έρωτα, που επιχειρήθηκε στη μελέτη αυτή, μας δείχνει, με εμφανή, κατά τη γνώμη μου, τρόπο ότι οι αριστοτελικές απόψεις γία τον έρωτα, την ερωτική αγάπη καθώς και για το αντικείμενο της ερωτικής επιθυμίας παρουσιάζουν ενδιαφέρον. Όχι μόνο για τη μελέτη της αριστοτελικής ηθικής φιλοσοφίας αλλά και γενικότερα για την κατανόηση των απόψεων των φιλοσόφων της ύστερης αρχαιότητας σχετικά με το θέμα αυτό. Αν θελήσουμε βέβαια να επανέλθουμε στον αρχικό προβληματισμό γύρω από το γιατί ο Αριστοτέλης έστω και στα έργα του που έχουν σωθεί, τα οποία άλλωστε δεν είναι καθόλου μικρά στον αριθμό- έχει τόσα λίγα πράγματα να μας πει για τον έρωτα, η πιο ίσως πιθανή εξήγηση είναι ότι ο Αριστοτέλης διαπραγματεύεται τα «ερωτικά» θέματα στη συζήτηση του για τη φιλία, και μάλιστα όταν αναφέρεται στο είδος «της φιλίας για την ευχαρίστηση» (δι’ ήδονήν), και, επομένως, ίσως να μην θεώρησε ότι έχει κάτι παραπάνω να μας πει για το θέμα αυτό. Πράγματι, όπως είδαμε τελικώς από την εξέταση των αριστοτελικών χωρίων που αναφέρονται στον έρωτα, κυρίαρχη θέση στην ηθική φιλοσοφία του Αριστοτέλη καταλαμβάνει η έννοια της φιλίας επισκιάζοντας οποιαδήποτε σύλληψη του έρωτα ως δημιουργικής δύναμης για τη σύναψη ανθρώπινων σχέσεων. Ο έρωτας, από τη στιγμή που είναι «υπερβολή», δεν είναι δυνατόν να εντάσσεται στη χρυσή συνταγή της μεσότητας. Το κυριότερο όμως είναι ότι δεν αποτελεί «ασφαλή» δημιουργική δύναμη για την πρόοδο του ανθρώπου και της κοινωνίας, δεν προωθεί τις ανθρώπινες σχέσεις. Οι άνθρωποι δεν μπορούν να βασιστούν σε αυτόν γιατί αποτελεί ένα πάθος που μεταβάλλεται, μια επιθυμία που μεταστρέφεται όταν ικανοποιηθεί. Ο έρω­τας, λόγω του διττού χαρακτήρα του, δεν είναι κατάλληλος για την πόλη, δεν είναι δυνατόν να αποτελέσει σταθεροποιητικό παράγοντα της πολιτικής κοινωνίας, αφού μόνο η-φιλία είναι δυνατόν να δημιουργήσει ομόνοια στην πόλη. Όπως αναφέρει χαρακτηριστικά στη Ρητορική (1401b9-14): «Ἄλλο τό ἐκ σημείου· ἀσυλλόγιστον γάρ καί τοῦτο· οἷον εἴ τίς λέγοι «ταῖς πόλεσι συμφέρουσιν οἱ ἐρῶντες· ὁ γάρ Ἁρμοδίου καί Ἀριστογείτονος ἔρως κατέλυσε τόν τύραννον Ἵππαρχον», ἤ εἴ τίς λέγοι ὅτι κλέπτης Διονύσιος· πονηρός γάρ· ἀσυλλόγιστον γάρ δή τοῦτο· οὐ γάρ πᾶς πονηρός κλέπτης, ἀλλά κλέπτης πᾶς πονηρός» Είναι ο φίλος και όχι ο εραστής που κατά τον Αριστοτέλη ορίζεται ως «εκείνος που επιθυμεί και πράττει αυτά που είναι καλά ἤ φαινομενικά καλά, για τον φίλον του, για χάρη του φίλου του, ως εκείνος δηλ που επιθυμεί την ύπαρξη και τη ζωή του φίλου του για χάρη εκείνου»..«τιθέασι γάρ φίλον τόν βουλόμενο καί πράττοντα τἀγαθά ἤ τά φαινόμενα ἐκείνου ἕνεκα, ἤ τόν βουλόμενον εῖναι καί ζῆν τόν φίλον αὐτοῦ χάριν» (Ηθικ Νικ:, 1166a2r5). Η φιλία σύμφωνα με τον αριστοτελικό ορισμό της ως αγάπη προς ένα πρόσωπο που επιθυμεί το καλό του για χάρη αυτού του προσώπου που αγαπάμε και όχι για δική μας χάρη, είναι σε θέση ναπροσφέρει πολύ περισσότερα στην ανθρώπινη συμβίωση απ’ ότι ο έρωτας Ο έρωτας είναι δυνατόν να αποτελέσει αγαθό για την κοινωνία μόνο αν ενδεχομένως συντελέσει στη δημιουργία φιλίας ανάμεσα στους ανθρώπους, ή οποία αποτελεί κατά τον Αριστοτέλη τον βασικό συντελεστή της ευδαιμονίας, αφού δημιουργεί την ομόνοια, η οποία είναι απαραίτητη για την πολιτική συμβίωση και, πιο σημαντική ακόμη και από την δικαιοσύνη: «Φαίνεται επίσης ότι η φιλία συνέχει και τις πόλεις, και οι νομοθέτες νοιάζονται πιο πολύ γι αυτήν παρά για τη δικαιοσύνη (πολύ φυσικό, αφού η ομόνοια φαίνεται πως είναι κάτι παρόμοιο με τη φίλια): αυτήν επιθυμούν κατά κύριο λόγο, και κοιτάζουν κατά κύριο λόγο να διώξουν από την πόλη τη διχόνοια, που τι άλλο είναι παρά μίσος και έχθρα; Αν οι άνθρωποι είναι φίλοι μεταξύ τους, δεν την έχουν ανάγκη τη δικαιοσύνη ενώ αν είναι δίκαιοι, χρειάζονται επιπλέον και τη φιλία, και η πιο γνήσια μορφή δικαιοσύνης θεωρείται πως έχει όλα τα χαρακτηριστικά της φιλίας» {Ηθικ Νικ, 1155a 22­27).

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Annas, J , «Plato and Aristotle on friendship and Altruism», Mind, 86 (1977), σσ 532-554

Annas J , The Morality of Happiness, Oxford University Press.pxford 1993

Aristotelis, Analytica Pnora et Postenora, W D Ross (ed,), Oxford University Press, Oxford 1964

Aristotelis, Topica et Sophistic/ Elenchi,\N D Ross(od), Oxford University Press, Oxford 1958

Aristotelis, Metaphysica, W. D Ross (ed), 2 vols, a ^revised text with introduction and commentary, Clarendon j ^ Press, Oxford 1924

Aristotelis, Ethica Nicomachea, I Bywater (ed ), Oxford \ University Press, Oxford 1894

Anst6telis,»Ei/i/ca Euderhia, R R Walzer aria¹ J Μ Mingay (eds), Oxford University Press, Oxford 1991.

Aristotelis, Politica, W D Ross (ed ), Oxford University Press, Oxford 1957,  Aristotelis, Ars Rhetonca, W D Ross (ed ), Oxford University Press, Oxford1959, Αριστοτέλης, Ηθικό Νικομάχεια, Βιβλία Α – Δ‘, εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Δ Λυπουρλης, εκδ Ζητρος, Θεσσαλονίκη 2006

Αριστοτέλης, Ρητορική, Βιβλία Β – Γ , εισαγωγή, μετά­φραση, σχόλια Δ. Λυπουρλής, εκδ, Ζητρος, Θεσσαλονίκη 2004

Αριστοτέλης, Πολιτικά, Βιβλία Α και Β , εισαγωγή, μετά­φραση, σχόλια Δ Παπαδης, εκδ Ζητρος, Θεσσαλονίκη 2006, Amim J von, Stolcorum Veterum Fragmenta, vol I Zeno ^etZenonis Discipuli, Leipzig 1903-5

ΐBadhwar, Ν Κ _r(ed_;), Friendship A Philosophical Reader Cornell University Press, Ithaca 1993

Boys-Stones G , ‘Eros in Government Zeno apcf the \ Virtuous City», The Classical Quarterly, 48,1,1993

Calame C , The Poetics of Eros in Ancient Greece, transl \ from the Italian by J Lloyd, Princeton University Press, Princeton 1999

Cottingham J , Philosophy and the Good Lite Reason and

Passions in Greek, Cartesian and Psychoanalytic Ethics, Cambridgetlniversity Press, Cambridge 1998.

Cooper J , «Plato’s Theory of Human Motivation», History of Philosophy, 1, 1984, σσ. 3-21.

Cooper J , «An Aristotelian Theory of the Emotions», στο A Oksenberg-Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Rhetoric, i University of California Press, Berkeley& Los Angeles 1996, σσ 238-257

Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers (transl. by_tR.’D Hicks), vol. II, Loeb Classical Library, Harvard University?Press, Cambridge, Mass.1931.

Dover Κ J., Greek Homosexuality, updated and with a new postscript,’Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1989

Engberg-Pedersen T., «Is There an Ethical Dimension to Anstotle’ssRftefonc?», in A. Oksenberg-Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s;Rhetoric, University of California Press, Berkeley & Los Arjgeles 1996, σσ. 116-141.

Foucault Μ ,\Histoire de sexualite, 3 vols., Gallimard, Pans 1976-1984

Gofdie Ρ, ‘The Emotions. A Philosophical Exploration, Oxford University, Press, Oxford 2000.

Gotdhill S , Ερωτας και τραγωδία, Πώς ο αρχαίος κόσμος διαμορφώνει τη ζωη μας, μτφρ. Κ. Τριανταφυλλοπούλου, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2004.

Irwin Τ. Η , «Ethics in the Rhetoric and in the Ethics», in A. Oksenberg-Rorty;(ed.), Essays on Aristotle’s Rhetoric, o.m, σα 142-174

Καραγιάννης Γ Στ. (επιμ.), Ο έρως στη ζωή των αρχαίων Ελλήνων. Φιλοσοφική θεώρηση του θέματος, μτφρ.-περίλ.-σχολ -ερμην , προλ, Θ. Γ. Μαυρόπουλος, εκδ. Ζήτρος, Θεσ­σαλονίκη 2006,

Knsteva J„ Hfstoires d’amour, Denoel, Paris 1987.

Leontsini Ε ,/Concern for Others: Aristotle’s Notion of Political Friendship», στο Vita Contemplativa, Essays in Honor iProfessori Dimitrios N. Koutras,National and Kapodistrian University ofA’thens, Athens 2006, σσ. 293-311.

Leontsin\E^?, The Appropriation of Aristotle in the Liberal-Commdnitanah Debate, with a foreword by Richard Stalley, National and Kapodistrian University of Athens, S. Saripolos Library, Athens 2007.

Leontsini E., «Zeno of Kition on Love, Friendship, Concord, and^the¹ Unity of the State», υπό έκδοση στο Α. Δη­μητρίου (επιμ‘)’„ Πρακτικά του Δ‘ Διεθνούς Κυπρολογικού Συ­νεδριου, Εταιρεία! Κυπριακών Μελετών, Λευκωσία 2009.

Leontsini Ε., «Sex and the City: Plato, Aristotle, and Zeno of Kition on eros and philia», ανακοίνωση στο Colloquium «Eros’inAncient Greece»,συνδιοργάνωση University College London and the institute of Classical Studies, London, United Kingdom, 28-31 Μαρτίου 2009.

Λεοντσίνη Ε.) «Αριστοτελική πολιτική φιλία και φιλελεύ­θερη κοινότητα», jOto Κ. I. Βουδούρης (επιμ.), Η ελληνική φι­λοσοφία και η σχέση της με τα προβλήματα της εποχής μας, Πρακτικά του 20^ου Διεθνούς Συνεδρίου Φιλοσοφίας (Χανιά, 12-17 Ιουλίου 2008), Διεθνής Εταιρεία Ελληνικής Φιλοσοφίας, εκδΙωνία, Αθήνα 2009.

Λεοντσίνη Ε \ «Μορφές φιλίας κατά τον Αριστοτέλη», στο Αριστοτέλης κορυφαίος διδάσκαλος και στοχαστής, Πρακτικά του Συνεδρίου της Πανελλήνιας Ένωσης Φιλολόγων (Αθήνα, 6-8 Νοέμβριου 2008), εκδ. Ελληνοεκδοτική, Αθήνα 2009.

Long A A &SedleyD. Ν., The Hellenistic Philosophers,2 vols., Cambridge University Press, Cambridge 1987.

Marion J.-L, Le Phenomene erotique, Grasset & Fasquelle, Paris 2003 (To ερωτικό φαινόμενο, μτφρ. Xp. Μαρ-σέλλος, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2008).

Nussbaum Μ. C, «Platonic Love and Colorado Law: The Relevance of Ancient Greek Norms to Modern Sexual Controversies», Virginia Law Review, 80, 1994, σσ. 1515­1651.

Nussbaum M. C, «Aristotle on Emotions and Ethical Health», στο The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton, Princeton Univ. Press, 1994, σσ. 78-101.

Nussbaum M. C, Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotions, Cambridge University Press, Cambridge 2001.

Nussbaum M. C. & Sihvola J., The Sleep of Reason. Erotic Experience and Sexual Ethics In Ancient Greece and Rome, Chicago University Press, Chicago2002.

Price A. W., Love and Friendship in Plato and Aristotle, Clarendon Press, Oxford 1989.

C. Rowe, «The Treatment of Anger in Aristotle’s Rhetoric and Ethics», στο D. N. Koutras (ed.), On Aristotle’s Poetics and the Art of Rhetoric, 4¹¹¹International Symposium for the Aristotelian Philosophy, Athens 2003, σσ. 366-376.

Schofield M., «Sharing in the Constitution», The Review of Metaphysics, 49,1996, σσ. 831-858.

Schofield M., «Political Friendship and the Ideology of Reciprocity», στο Μ. Schofield, Saving the City, London and New York, Routledge 1999, σσ. 82-99.

Schollmeier P., Other Selves. Aristotle on Personal and Political Friendship, State University of New York Press, New York 1994.

Scruton R., Sexual Desire, Continuum, 3^rd ed., London 2006.

Sihvola J., «Aristotle on Sex and Love», στο Μ. C. Nussbaum & J. Sihvola, The Sleep of Reason. Erotic Experience and Sexual Ethics in Ancient Greece and Rome, Chicago University Press, Chicago 2002, σσ. 200-221.

Solomon R. C. (ed.), What is an Emotion? Classic and Contemporary Readings, Oxford University Press, Oxford 1984.

Solomon R. C, The Passions: Emotions and the Meaning of Life, Hackett, Indianapolis 1993.

Solomon R. C. (ed.), Thinking about Feeling. Contemporary Philosophers on Emotions, Oxford University Press, Oxford 2004.

Smith Pangle L., Aristotle and the Philosophy of Friendship, Cambridge University Press, Cambridge 2003.

Stern-Gillet S. S., Aristotle’s Philosophy of Friendship, State University of New York Press, Albany 1995.

Stewart R. M. (ed.), Philosophical Perspectives on Sex and Love, Oxford University Press, Oxford 1995.

Telfer E., «Friendship», Proceedings of the Aristotelian Society, 71,1971, σσ. 223-241.

Vernon M., The Philosophy of Friendship, Palgrave MacMillan, New York 2005.

Vlastos G., «Το άτομο ως αντικείμενο αγάπης στον Πλά­τωνα», στο Πλατωνικές μελέτες, μτφρ. I. Αρζόγλου, επιμ. Π. Φαναράς, β’ έκδ., εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 2000, σσ. 27-79.

Winkler J. J., The Constraints of Desire, The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, Routledge, New York & London 1990.

Ελένη Λεοντσίνη
Δρ Φιλοσοφίας University of Glasgow
Διδάσκουσα Παιδαγωγικό Τμήμα Δημοτικής Εκ­παίδευσης Πανεπιστήμιο Αθηνών